在这种情况之下，我们该如何理解官方经学与士人精神诉求之间的关系呢？对此，钱穆在论述古代士人的学治理想时，曾指出古代通过考试制度造就了学人从政的局面，而官学知识分子虽处在政治的钳制之中，却依然抱持着以学术指导政治，运用政治的热忱，并不甘心做纯粹的统治工具。
此如《系辞》所云八卦而小成。刘歆的律历学以备数为基础，其根本则在黄钟。
昔者，黄帝氏以云纪，故为云师而云名。言郯子据少昊受黄帝，黄帝受炎帝，炎帝受共工，共工受太昊，故先言黄帝，上及太昊。(《汉书》,第958-959页) 音律分为十二，阴阳各占一半，黄钟、太族、姑洗、蕤宾、夷则、亡射为阳，林钟、南吕、应钟、大吕、夹钟、中吕为阴。八十一乘以十，得八百一十分。郯子在这里并没有排列帝王谱系的意思。
汉成帝时，刘向、刘歆父子先后制定了五纪论三统历,才完成了历法更新。5《史记·儒林列传》也是按照《诗》《书》《礼》《易》《春秋》的顺序叙述五经的。诚然，此前的礼教也有着使人克己以复之的魅力与价值，但人在服膺礼教的过程中受礼教制度化影响非常深，外在的束缚在所难免。
[2] 戴明扬校注：《嵇康集校注》，北京：中华书局，2014年，第402页。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。[68]程颐亦主张对民众进行教化：不可使知之者，非民不足与知也，不能使之知耳。[24]朱熹的天理学说在继承二程的基础上更加完备，并用理来统摄诸般概念与问题。
阳明礼教思想的展开则可视作对朱熹的发展与反思。且如《大学》云‘举而不能先，命也，若不改，成甚义理。
[86] （明）朱廷立：《两崖集》，合肥：黄山出版社，2006年，第208页。[15]他把礼与大易阴阳联系起来：《易》者，阴阳之变也，五行之化也，出于天，施于人，被于物，莫不有阴阳五行之道焉。其着眼之处在于民俗之善恶，岂不由积习使然哉。[46]天理作为礼的根源是永恒不变的，但具体的礼教、仪注需要主体来因时损益。
昔人奔丧，见城郭而哭，见室庐而哭，自是哀心不容已。[80]通过潜移默化的礼义教化来使人心向善。张栻对此指出：司马氏盖已著书，若张载、程颐二先生虽尝草定，而未具然，所与门人讲论反复，其所发明深矣。另一方面我行我素，堕入异端、背离礼教的弊端已经显现，阳明后学出现了非名教所能羁络的危险，如何约之以礼，如何以《仪礼》作为准绳来挽救堕入异化的礼教，这似乎可成为乾嘉考据学礼仪考证的思想和社会动因。
需强调的是，礼者，天理之节文的说法并非把礼局限于礼之文的层面，并非在引入天理的意义上主张理体礼用，而是从体用一源的角度强调礼、理之间并无高低本末之分别[27]。宋明礼教思想的义理化缘起于玄学、佛学的冲击，经北宋诸公的努力，至朱熹已臻于完满，且表现出有别于佛老的儒家自身之特点，但数穷则尽，盛满则衰，遂激发了陆王以心言礼的礼教思想，这与其说是义理化进一步的发展，毋宁说是一次新的转向，而这一转向又推进了礼教思想的主体化、民众化。
始也扫善恶以空念耳，究且任空而废行，于是乎名、节、忠、义轻，而士鲜实修。阳明在居丧期间，有客前来吊丧时不哭，无客时反而痛哭，其对此的解释是：凶事无诏，哀哭贵于由衷，不以客至不至为加减也。
就此而言，名教与礼教的含义大体无差，所谓名教，简单来说，就是儒家的纲常名教，是儒学有关社会制度的规范和社会价值理想，也就是儒家的礼教。[61] 杨志刚：《礼下庶人的历史考察》，《社会科学战线》1994年第6期，第118-125页。见《嵇康集校注》，第544页。在《大学问》中，阳明亦指出：大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉。[9] 嵇康等虽鄙夷名教，但从本末之辨来看，其所反对的是名教的外在形式，或者说是有名无实的名教，而作为仁义道德的名教之内核，仍是其期许的，故《家诫》云：若夫申胥之长吟，夷叔之全洁，展季之执信，苏武之守节，可谓固矣。礼，或者说作为礼之根本的礼义，上升到了本体层面。
何心隐亦言：《大学》先齐家，乃构萃和堂以合族，身理一族之政，冠昏丧祭赋役，一切通其有无[85]，在家族中制定礼教规范，合族而治。阴者，臣也，子也，礼也，刑也。
[55] 《王畿集》，吴震编校，南京：凤凰出版社，2007年，第120页。那么，当朱熹将其宏大且至善的天理概念贯彻到礼义中去，也就使礼义获得了可把握性，天理作为本体虽比道德情感更加视之不见、搏之不得，但由于朱熹的天理不是一个空空如也的概念，而是以分殊之万物作为挂搭，有着整个致广大而尽精微的思想体系作为支撑，就可以用来判定一个人行礼的同时是否有着敬的情感，也即：以天理作为判别一个人礼教行为的标准。
殷周时期已经奠定了亲亲尊尊的礼教内涵，诸子时代中国的轴心突破与礼乐传统有着密切的关系。[15] （宋）司马光：《资治通鉴》，北京：中华书局，1956年，第2页。
[68] 《张载集》，第382页。[22]礼仪对视听言动的规范在本质上以理为依据。[60] 士族社会终结后，原本仅流传于士族之间的经典开始渗入寻常百姓家，这使经典的神圣性降低了，更多的学者得以饱读经典，同时又敢于在诠释经典时平视而非仰望之。[69] （宋）程颢、程颐：《二程集》，第297页。
宋代复兴儒学，礼教思想从形上形下着力，一方面在义理上有突破，一方面深入宗族社会。仁义智信皆礼之别名[14]。
[10] 蔡尚思：《中国礼教思想史》，第73-74页。[59] （明）王守仁：《王阳明全集》，第1426页。
[49] 《陆九渊集》，第279页。这样的思考主要着眼于制度建设与现实功利层面，这固然是礼教的重要内容，但缺乏哲理作为依据，会导致礼之本的缺失与道德仁义的失衡，故朱熹讥之为鄙陋[30]。
朱熹把礼教与人的本性联系起来，认为：性是实理，仁义礼智皆具。[67] 《章太炎全集》，上海：上海人民出版社，2018年，第987页。[30] （宋）朱熹：《朱子全书》第17册，第3040页。在此基础上，《家礼》的编订更彰显了朱熹为庶民修礼的主张，以及通过礼仪帮助国家教化民众的意图。
由于义理化与本体论相联系，主体化则与心、性、情等心性概念相联系，而心学学者又有着本体与心性合一的倾向，故义理化与主体化之间有着相似之处。另一方面，这也是对魏晋玄学以来名教之问的进一步回应，嵇康等人所追寻的名教的内核，与其说是本体，毋庸说是人情。
五行者，五事也，五常也，五官也。刑将安施乎？[83]又曾积极推行乡约：于是觉山请订乡约，令有司行之，乡俗为之一变[84]，使淮南的礼教情形大为改善。
张载之学素以礼教为重，注重风俗教化，他主张礼教备，养道足，而后刑可行，政可明，明而不疑。[16]王安石强调礼的实用意义：礼始于天而成于人，知天而不知人则野，知人而不知天则伪。
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